Ольга Четверикова. Ещё раз о духовных отцах иезуита Франциска

Рейтинг:   / 0

Подробности

Категория: Католицизм

Создано 28.11.2016 21:05

Опубликовано 28.11.2016 21:05

Просмотров: 1654

 В последнее время появляется всё больше информации о тех или иных вызывающих поступках иезуита Франциска. Понтифик уже превратился в звезду мировых СМИ, которые отслеживают уже не только каждый его шаг, но буквально  и каждый его чих.  Из него действительно делают  «мирового духовного лидера», любое слово которого разносят по всему миру, передают из уст в уста.  Но что же в итоге стоит за этим?

       За этим стоит абсолютная пустота, такая же пустота, которая характеризует весь духовный мир понтифика. И суть его «деятельности» — в  максимальном занижении духовного уровня человечества, в тотальном размывании границ между добром и злом, между нравственным и безнравственным,  между дозволенным и недозволенным.  Каждый раз, совершая что-то мерзкое (как, например, поцелуи с содомитами),  он всё больше  раскрывает «окно Овертона»,  нанося удар по христианским ценностям и утверждая свои нормы вседозволенности.

         Но иезуит Франциск не привносит ничего нового, он продолжает разлагать, произнося лукавые слова, как это делали его соратники по ордену вот уже почти полсотни лет.  Их психотехники  сегодня востребованы  как  никогда, и особенно в сфере, касающейся нравственности. Речь идёт об «иезуитской морали», ставшей главным «достоянием» иезуитов.

         Напомним, что орден иезуитов («Общество Иисуса») был создан в разгар  Реформации и сыграл определяющую роль в восстановлении подорванного авторитета папства, превратившись в ведущий католический фактор эпохи.  Создав новый тип орденской организации и адаптировав теоретический и практически-методологический опыт Реформации к условиям  деятельности католической церкви, он добился того, что побеждал протестантов их же оружием – с помощью завоевания человеческой души и воли. Несмотря на свою первоначальную малочисленность  (в год  смерти Лойолы орден насчитывал около 1000 человек), он сумел восстановить  позиции католицизма на значительной части территории Европы.

         Основатель ордена Игнатий Лойола (1491-1556), выходец из аристократической семьи баскского происхождения, изначально  мыслил его как общество монахов-воинов (по образцу тамплиеров). (Карт. 4)  Главным отличием его устава  от других  заключалось в том, что кроме обычных трёх монашеских обетов (нищенство, целомудрие и послушание)  они давали четвёртый – безусловное послушание и верное служение папе, что было ярким контрастом на фоне господствующего тогда направления  сопротивления папскому абсолютизму.  Увидев в них превосходное орудие для борьбы с Реформацией, Павел III утвердил в 1540 г. их устав и взял орден под особое  покровительство, выведя его из-под юрисдикции епископов и подчинив непоредственно своему управлению

       Сущность и задачи Общества, методы подготовки иезуитов были изложены Лойолой в  Уставе, в его книге «Духовные упражнения» и в «Конституции ордена», написанной в 1555 г.  Лойола  открыл новый способ посвящать себя Богу: освободив своих членов от длительных совместных молитв и монастырских обычаев, он оставил лишь одно – безоговорочное послушание. Быть «воином Христовым» означало быть по-военному дисциплинированным и рабски послушным.

        Организация ордена, по признанию Лойолы, также была  позаимствованная у тамплиеров,   отличалась военной структурой, строилась по иерархическому принципу, включала несколько ступеней или классов, и была строго  централизованной.  Первый класс составляли новиции (послушники), которые в течение двух лет проходили испытательный искус (новицитат), готовясь к пострижению. Подготовка заключалась в развитии у них абсолютного повиновения и преданности ордену: каждый должен был порвать все связи с миром, отречься от личной воли, убеждений и отдать себя всецело в распоряжение ордена.  Новиции, выдержавшие испытания переходили во второй класс  схоластов (учеников), которые в  течение двух лет  служили в качестве помощников в коллегиях и миссиях ордена.  Затем они становились духовными коадьютерами, которые давали три обета (в ордене были и светские коадьютеры, которые не посвящались в духовный сан и отвечали за содержание коллегий, миссий и обители). Наконец, высшую ступень иерархии общества составляли профессы, которые давали четвёртый обет безусловного подчинения папе и выполнявшие особые миссии, важнейшие дела и поручения понтифика.   Даже во время расцвета общества их не бывало более пятидесяти человек.  Во главе ордена стоял  пожизненно генерал, при котором состояли четыре ассистента и один наблюдатель  (адмонитор), образовывавшими «совет ордена»  с функциями совещательной и контролирующей инстанции. Но хотя и генерала, и совет избирало общее собрание, которому формально принадлежала высшая власть, в реальности глава ордена ни от кого, кроме папы,  не зависел и пользовался неограниченной законодательной и административной властью. По правилам ордена, каждый иезуит должен был видеть в нем самого Христа, передавая ему  в руки свою совесть и волю.

       Порядок в ордене и безусловная подчиненность низших высшим    поддерживались благодаря системе наблюдения и шпионажа одних членов над другими. Орден имел также многочисленных тайных приверженцев, — «светских иезуитов», действовавших в условиях строгой конспирации и не знавших друг друга. Они играли роль осведомителей, проверяли сообщения друг друга и являлись «щупальцами» ордена там, куда ему невозможно было проникнуть[1].

      Ордену была присуща отточенная система управления, позволявшая руководству контролировать каждую личность, определяя ей свою сферу деятельности. Помимо ежемесячной исповеди, каждый иезуит был обязан ежегодно совершать отчёт совести, то есть  открывать душу своему прямому начальнику или ректору и рассказывать всё, что может выяснить его характер и прошлое.  Если кто-нибудь отказывался это делать, его принуждали к этому лишением еды. Так как такого рода признания не составляли тайну исповеди, ими  пользовались для целей ордена.  Благодаря отчётам совести генерал знал всех членов общества и во всякое время мог выбрать человека, наиболее пригодного для того или другого поста. Подчёркивая  значение доведённой до совершенства орденской системы управления, один из ассистентов его Миранда писал: «До моего прибытия в Рим, где предо мной раскрылись все тайны, я не имел настоящего понятия о значении нашего Общества. Его внутреннее управление представляет собою специальную науку, которую не знают даже сами провинциалы. Надо занимать мою теперешнюю должность, чтобы проникнуть во все эти тайны»[2].       

        Концентрируясь вокруг личности, основываясь на строжайшем подчинении и взаимном наблюдении, орден являл собой строго замкнутую единую корпорацию. Она формировала внутренне дисциплинированную, абсолютно преданную делу личность. Успех  ордена обеспечивался во многом тем, что  как и  протестанты, они объединяли церковную жизнь с мирской,  посылая своих  членов заниматься сугубо практической деятельностью,  посвящая себя существенным, действительным, обещавшим влияние работам (у них не было, например, монастырей, которые были заменены  резиденциями или иезуитскими домами).

       Главными обязанностями иезуитов, на выполнение которых концентрировались все усилия, стали проповедь, обучение и исповедь, и прославились они соответственно как миссионеры,  учителя и духовники.

      Миссионерство иезуитов отличалось удивительной приспособляемостью к условиям  их деятельности. Там, где они появлялись, устраивались больницы, школы, приюты, что сразу обеспечивало им расположение низших классов. Причём обучение и проповедь они вели исключительно на местных языках, полностью погружаясь в соответствующую среду и учитывая особенности местной культуры. Не носили они и монашеской одежды, а одевались так же, как местные священники или в светское платье. Этот метод культурной адаптации  являл собой подлинную революцию в практике проповедующих орденов, превратившую  иезуитов в  лучших миссионеров не только в Европе, но и в европейских колониях в Африке, Марокко, Египте, Эфиопии, Малой Азии, Индии, Индонезии, на Ближнем Востоке, в Японии и Китае, где они попали ко двору императора.

      Другое важнейшее направление деятельности иезуитов — организация обучения подрастающего поколения в строго католическом духе, причём особое внимание уделялось  воспитанию элиты – детей господствующих классов.  До сих пор обучение находилось фактически в руках литераторов, которые в течение долгого времени предавались светскому направлению. Впервые  школьное обучение в центр своей деятельности поставили реформаторы, именно у них переняли этот опыт иезуиты, сформировав из себя сословие учителей, приобретшее неизмеримое влияние благодаря тому, что  обучению был сообщен глубоко духовный оттенок. Иезуитские воспитательные заведения – новициаты (низшие школы) и  коллегии характеризовались тем, что в них могли учиться все сословия – от дворян до крестьян. Образование было не только народным, но и бесплатным: коллегии или семинарии основывались  городами или князьями, и частные люди ничего не платили за обучение, так что оно было  доступно как богатым, так и бедным.  Первая коллегия была основана Лойолой в 1551 г. в Риме,  а в ХVIII в. в руках иезуитов находилось подавляющее большинство средних и высших заведений Западной Европы[3].

       Однако главные успехи ордена были связаны с их  деятельностью  в качестве духовников-исповедников влиятельных представителей  светских властей.  Без этого немногочисленное и маленькое общество никогда бы не смогло осуществлять такого влияния. Руководствуясь протестантским принципом «чья власть, того и вера», они поставили перед собой задачу завоевать  полное доверие высших классов, проникнуть в  королевские и княжеские  дворы и занять там место советников, проводя и отстаивая с помощью дипломатии и интриг интересы папства. Именно так иезуиты действовали в германских княжествах,  опираясь прежде всего на католическую Баварию, во Франции, где они были духовниками у Генриха IV и Людовика ХIII,  в Швейцарии. Иезуит был духовником  и английского короля Карла II. Особым доверием пользовались иезуиты у португальского короля, который ни одну должность в государстве и церкви не замещал без предварительного совещания с ними.

        Исповедь была сильнейшим средством воздействия, поэтому завладеть местом духовника было главным в иезуитской стратегии, предполагавшей вытеснение  других священников и монахов.  В целях максимального расположения к себе,  иезуиты применяли главное новшество  — введение так называемой щадящей исповеди, которая стала ответом на протестантскую отмену таинства покаяния, вообще освободившую последователей Лютера и Кальвина от необходимости исповедоваться.   Для    установления контроля за совестью кающегося они проявляли крайнюю снисходительность к грехам, приобретя славу покладистых духовников.  Иезуитский богослов Суарес  в связи с этим поучал: «Если духовник наложил тяжелую эпитемью и, несмотря на просьбы кающегося,  не захочет изменить её, последний вправе уйти без отпущения и приискать себе более снисходительного духовника».  Другой иезуитский моралист Луго писал: «Эпитемьи трудные, возбуждая  досаду в кающихся, заставили бы их возненавидеть исповедь или обратиться к неспособным духовникам, не смыслящим духовного врачевания»[4]. Такой подход обеспечивал популярность и привлекательность иезуитских исповедников, так что в труде, изданном орденом к своему столетию, они подвели следующий итог: «Кающиеся почти вламываются к нам в двери…Благодаря нашей благочестивой религиозной находчивости…ныне нечестивые дела гораздо скорее очищаются и искупаются, чем творятся; едва успеет человек запятнать себя грехом, как уж мы его омоем и очистим»[5].

       Конечно, эта снисходительность была бы слишком уязвимой для критики, если бы она не имела нравственного и богословского оправдания. Именно  для этого иезуитами были составлены   своеобразные нравственные правила, известные как мораль иезуитов.

       Применив диалектический приём схоластов —   казуистику, в соответствии с которой любой вопрос разбивался на различные детали и случаи, которые и рассматривались вместо решения вопроса в принципе,   они создали положение, применяясь к которому всякий порок  можно было не рассматривать как преступление, то есть  признать нравственно-невменяемым. Это была так называемая «теория  оправдания», в соответствии с которой  всякое действие может быть совершено и не будет противно нравственным законам, если в оправдание его можно представить   мнение какого-либо авторитетного богослова. Для этого иезуиты занимались систематизацией различных мнений, однако при их сопоставлении, даже самых авторитетных из них,  обнаруживались невероятные разногласия. Чтобы решить эту проблему иезуиты предложили тщательно разработанную теорию   правдоподобия  или пробабилизма  .

        Эта теория  сводится к тому, что из двух представляющихся взглядов ни одно не может считаться несомненно достоверным, а является лишь правдоподобным, и при разногласии авторитетов о дозволенности или недозволенности какого-либо поступка можно избирать любое их мнение и руководствоваться только им. Более того, в одних случаях  допустимо основываться на одном из противоречивых мнений, в других же – на любом ином, даже если оно во всём противоречит первому. В зависимости от разных соображений, приспосабливаясь к обстоятельствам, священник может спокойно простить самый тяжёлый проступок одному прихожанину и наложить свирепое церковное наказание на другого, поступившего точно так же. Так, один и иезуитских тезисов глаил:  «Когда обе стороны приводят в свою пользу основания, одинаково правдоподобные, судья может взять деньги от одного из тяжущихся, чтобы произнести  приговор в его пользу»[6].

         В конечном своём результате пробабилизм упразднял всякий внутренний  голос совести, заменяя его суждениями признанных авторитетов, в качестве которых выступали иезуитские богословы.  Последние же не только не руководствовались  нравственными принципами христианства, но сами творили свои нормы,  исходя из принятых среди них правил и обычаев. Свою систему нравственного богословия иезуиты называли  приспособительной теологией,  то есть приноровленной к воззрениям и нравам людей известного времени и места.  Так казуистика, вылившаяся в итоге к изворотливость аргументов,  стала регулировать  кофликты  между различными нравственными  обязательствами человека.

       Пробабилизм сделался господствующим учением  и специфической принадлежностью ордена.   Хотя родоначальником его считается доминиканец Бартоломе де Медина, активно защищать его стал иезуит   Габриэль Васкес, а  главныи теоретиками,    доведшими его до худших выводов, можно назвать Томаса Санчеза,  Антонио Эскобара Мендеса[7],  Германа Бузенбаума. Ю.Ф.Самарин  в своей книге «Иезуиты и их отношение к России» приводит следующие образцы иезуитских наставлений для духовников. Так, Бузенбаума,   бывший сравнительно умеренным в своих взглядах,   по желания отклониться от подачи милостыни,  писал: «Нищим, хотя бы их нагота и болезненное состояние являли признаки крайней нужды, редко кто силою заповеди бывает обязан помогать даже от избытка своего: во-первых, потому что они часто преувеличивают свою крайность, а во-вторых, потому что можно предполагать, что им помогут другие».  Ростовщика, желавшего избавиться от наказания за грех  лихоимства, он оправдывал, утверждая, что греха нет, если считать проценты выражением  сердечной благодарности должника или следствием дружбы, приобретаемой ростовщиком за любезное предоставление ссуды.  Если дворянский сын ждёт смерти отца, который оставит ему наследство, это тоже не считалось грехом: «Позволительно сыну отвлечённым помыслом желать отцу своему смерти, — конечно не как зла для отца, но как добра для себя ради ожидаемого значительного наследства» .

        Другой моралист Альфонс Лигуори, автор восьмитомного «Нравственного  богословия», не являвшийся иезуитом, но в канонизации которого  орден усматривал  полное торжество своего учения о морали (его взгляды, сочинения и рассуждения признаны  ими непогрешимыми), утверждал следующее. Если великосветский человек соблазняет девушку из небогатой семьи, он не совершает грех и не обязан на ней жениться, если обещание было дано лишь притворно: «Многие отвечают очень правдоподобно: нет, ибо большая разница в положении и богатстве есть достаточное основание для сомнения в действительности обещания; и если девушка, несмотря на  это, не усомнилась в обещании жениться, она и виновата». Нарушает ли человек, согрешивший с замужней женщиной, заповедь, запрещающую прелюбодеяние? Лигуори отвечает: «Кто наслаждается преступной связью с замужней женщиной, но не как с замужней, а просто как с красавицей, абстрагируясь от обстоятельства замужества, тот грешит не прелюбодеянием, а простым блудом» (а его искупить совсем легко). А иезуит Милле пишет: «Кто насилием или соблазном повредил девушке, по совести, не обязан возмещать ей ущерб, если последний остался тайным».

        Излюбленным приёмом иезуитов было аналитическое разложение цельных понятий или недозволенных поступков на множество мельчайших действий, каждое из которых само по себе  невинно, чтобы доказать их безгрешность. Так, дуэль всегда запрещалась церковью, и дуэлянты ставили своих духовников в  затруднительное положение.  В связи с этим    один из иезуитских моралистов  нашёл следующее  оправдание  исповедующемуся: «Человек выходит рано утром из дому при шпаге. Что же, разве это грех? Он направляет шаги к определенному месту – тоже не грех! Прохаживается взад и вперёд, гуляет – всё это совершенно невинно. Вдруг на него нападает противник; естественно, по праву самозащиты он выхватывает шпагу и обороняется; что бы затем ни случилось, неужели осудить его?».

        Там, где теория пробабилизма оказывалась неприменимой, выдвигалась другая: доказывалось, что допустимо совершение всякого безнравственного поступка, если таковой не составляет главной цели. Известными тезисами иезуитов   «Так как цель дозволена, то и средства дозволяются» (Бузенбаум)[8] и «Цель оправдывает средства» (Эскобар Мендес)[9]. Это положении стали одними из главных   руководящих принципов иезуитов. 

       Для оправдания грехов и исключения даже необходимости покаяния  иезуиты прибегали к так называемой «мысленной оговорке» (reservation mentalis) или «очистительной оговорке».  Например, нельзя желать греховного и нельзя говорить «с каким бы удовольствием я убил бы этого человека», но если к этим словам прибавить хотя бы мысленно «если бы Бог это позволил» или «если бы это не было грешно», то греха в этом нет.  В другом случае на вопрос, предложенный убийце, он ли убил такого-то? – совершивший убийство может смело отвечать: нет, подразумевая про себя, что он не посягал на жизнь убитого им человека «до его рождения».  Или если человек при самозащите убил другого, он может тоже смело   произнести «Я не убил N.N.», думая про себя: «Не убил, напав на него». Если муж спросит прелюбодейку, не нарушила ли она брака, она смело может сказать: «Не нарушила», потому что брак продолжает ещё существовать. А если муж всё ещё продолжает питать подозрения, она может успокоить его, заявив: «Я не совершила прелюбодеяния», думая при этом: «Прелюбодеяния, в котором я должна была бы тебе сознаться»[10].

        С точки зрения иезуитов, можно сдать дом женщинам лёгкого поведения, если при заключении арендного договора не будет прямо указано, что дом сдаётся  для устройства в нём притона. Так же не рассматривается как большой грех  помощь, которую оказывает слуга своему господину, чтобы  обесчестить девушку, если за отказ ему грозит  дурное обращение и т.д.

        Если  человек обещает что-то в двусмысленных выражениях, то впоследствии он может без греха настаивать, что обещано было то, а не это. Иезуиты не считают обязательной клятву, выраженную в словах: «Клянусь, чем только могу», поскольку церковь запрещает клясться чем бы то ни было. От показаний, данных под присягой, можно отречься, если слова присяги произносились механически, без внутреннего убеждения. На основании этого дозволялось давать ложные клятвы и обещания, если при этом держится в уме ограничение или отрицание этой клятвы.

          Исследователь Г.Бёмер пишет о теории пробабилизма следующее: «Иезуиты не были изобретателями этого учения, но они развили его вплоть до его последних логических следствий и твёрдо держались за него, в то время как богословы других монашеских орденов обнаружили достаточно ума, чтобы отказаться от него… они оттачивали пробабилизм, несмотря на то, что один из их генералов, Тирс Гонзалес, всеми силами старался  заставить их отказаься  от него. Потому пробабилизм сделался в собственном смысле слова официальной доктриной ордена».

           Г.Бёме выделяет ещё один важный момент в учении иезуитов: «…Если в неповиновении священнику  они видят смертный грех, а благородному развратнику  разрешают покидать на произвол судьбы жертву своей похоти; если, согласно их учению, неплатёж церковной десятины является смертным грехом, но вместе с тем  дозволяется принести ложную клятву, удачно употребив  двусмысленное выражение, то всё это напоминает не Евангелие, а Талмуд.  Действительно, между иезуитами и раввинами-талмудистами существует большое  родство, и не только в отдельных учениях и высокой оценке авторитета учёных боголовов, что приводит на практике к замене взвешивания голосов простым их  подсчётом, но и во всей манере понимания нравственного закона  и трактования отдельных нравственных проблем.  Для тех и других нравственный закон является  не прирождённой нашему  духу нормой, а суммой внешних заповедей, которые  не могут  быть даже строго отделены ни в теории, ни на практике от ритуальных и правовых предписаний. Учитель морали, по мнению и тех, и других, выполняет свою задачу, показывая, как может человек внешним образом исполнять эти  заповеди.

          Ни тех, ни других нисколько не заботит действительно ли проникся человек этими заповедями, верен ли он не только их букве, но и духу. Следовательно, и те, и другие смотрят на нравственный закон совершенно так же, как юристы смотрят на государственные законы. И те, и другие заботятся не о том, чтобы установить нравственность известного поступка, его внутреннее соответствие с законом, а лишь о том, чтобы установить его легальность, его внешнее соответствие с буквой закона; стремясь примирить эту систему ко всей области нравственной жизни, они входят в рассмотрение всевозможных частных случаев, так что в конце концов и этика иезуитов, и этика раввинов начинает казаться необозримым собранием отдельных вопросов,  которые, подобно “казусам” юристов, допускают самые различные решения»[11].

          Суть иезуитизма – в его крайнем лицемерии, фарисействе, приучающих верующих нарушать нравственный закон, не подозревая этого, не прегрешая перед буквой закона.  И в этом деле им нет равных. Как указывает Ю.Ф.Самарин, иезуитский орден совершил великую «мировую сделку», заключив «унию между истинной и ложью, добром и злом, Божьею правдою и человеческой неправдою». Если Православие стремится к сохранению вечного в нашем суетном мире, то иезуитизм это вечное приспосабливает к миру и, извращая его, встраивает в современность.   И каждый, кто вступает в «братские» отношения с  иезуитизмом, оказывается подверженным разрушительной силе этого  оружия нравственного разложения.

[1] Михневич Д.Е. Очерки католической реакции (иезуиты). — М.: Академия Наук СССР, 1955. С.57.

[2] Бёмер Г. История ордена иезуитов. Смоленск: Русич, 2002. С.

[3] Андреев А. Шумов С. Мальтийцы и иезуиты. Власть над миром. — М.: Алгоритм, 2005. С. 134.

[4] Михневич Д.Е. Указ. соч.  С. 132.

[5] Самарин Ю.Ф. Иезуиты и их отношение к России. — М., 1870. С.173.

[6] Михневич Д.Е. Указ. соч. С. 134.

[7] От его имени происходит во французском языке глагол «escоbarder», что значит:  лицемерить, а нарицательное имя «Escobar» имеет значение двуличного человека, ханжи.

[8] Цит. по: Самарин Ю.Ф. Указ.соч. М., 1879. С.244.

[9] Великович Л.Н. Чёрная гвардия, М., Мысль, 1985. С. 54.

[10] Бёмер Г. Указ. соч. С. 390-391.

[11] Там же. С.395-396.